ادب جهادى در ايران قرن سيزدهم (1)

آن . لمبتون

ترجمه: نصرالله صالحى (×)

نوشتارى كه برگردان آن در پى مى‏آيد، در زمره يكى از نخستين پژوهش‏هايى است كه در زمينه موضوع جهاديه در دوره قاجاريه انتشار يافته است . مؤلف بعد از اشاره‏اى مختصر به مساله جهاد در صدر اسلام به جايگاه جهاد در فقه و كلام شيعه در چهار دوره اصلى از تاريخ تشيع; يعنى آل بويه، ايلخانيان، صفويان و مؤكدا دوره قاجاريان پرداخته است . وى در هر يك از اين چهار دوره به ديدگاه يكى از برجسته‏ترين فقيهان استناد كرده و نظريات آنان در باب جهاد را بررسى كرده است . از همين روى در بخش پايانى مقاله به روابط علما با دولت در دوره فتحعلى شاه پرداخته و با اشاره به مهم‏ترين مساله اين دوره، يعنى جنگ‏هاى ايران و روس، به ضرورت صدور فتاوى جهاديه از سوى علما اشاره كرده است . نويسنده براى يك بررسى موردى از اين فتاوى، بخش جهاديه كشف الغطاء اثر شيخ جعفر كاشف الغطاء را برگزيده و ضمن توضيح درباره آن، بخشى از متن اين اثر را در مقاله .............

ادب جهادى در ايران قرن سيزدهم (1)

آن . لمبتون

ترجمه: نصرالله صالحى (×)

نوشتارى كه برگردان آن در پى مى‏آيد، در زمره يكى از نخستين پژوهش‏هايى است كه در زمينه موضوع جهاديه در دوره قاجاريه انتشار يافته است . مؤلف بعد از اشاره‏اى مختصر به مساله جهاد در صدر اسلام به جايگاه جهاد در فقه و كلام شيعه در چهار دوره اصلى از تاريخ تشيع; يعنى آل بويه، ايلخانيان، صفويان و مؤكدا دوره قاجاريان پرداخته است . وى در هر يك از اين چهار دوره به ديدگاه يكى از برجسته‏ترين فقيهان استناد كرده و نظريات آنان در باب جهاد را بررسى كرده است . از همين روى در بخش پايانى مقاله به روابط علما با دولت در دوره فتحعلى شاه پرداخته و با اشاره به مهم‏ترين مساله اين دوره، يعنى جنگ‏هاى ايران و روس، به ضرورت صدور فتاوى جهاديه از سوى علما اشاره كرده است . نويسنده براى يك بررسى موردى از اين فتاوى، بخش جهاديه كشف الغطاء اثر شيخ جعفر كاشف الغطاء را برگزيده و ضمن توضيح درباره آن، بخشى از متن اين اثر را در مقاله خود به زبان انگليسى برگردانده است . (2)

واژه‏هاى كليدى:

جهاديه ، علما، قاجاريه ، كاشف الغطاء، فتحعلى شاه، روسيه .

يادداشت مترجم

از زمان تاليف و انتشار مقاله حاضر كه به قلم يكى از ايران شناسان برجسته معاصر - لمبتون - به نگارش در آمده، سى و سه سال مى‏گذرد . اگر چه در طول اين سه دهه پژوهشگران ديگرى نيز در موضوع اين مقاله به پژوهش پرداخته‏اند اما به گمان نگارنده فضل تقدم در پرداختن به مقوله «ادب جهادى‏» در ايران دوره قاجار، از آن نويسنده مقاله حاضر است .

يكى از پژوهشگران تاريخ ايران، بعد از انتشار كتاب ارزشمند مرحوم عبدالهادى حائرى (نخستين رويارويى‏هاى انديشه گران مسلمان با دو رويه تمدن بورژوازى غرب، تهران، اميركبير، 1367) با اين تصور كه آن مرحوم براى نخستين بار به مساله جهاديه در دوره قاجاريه پرداخته است، نوشت: «بخش ادب جهادى از بحث‏هاى نو كتاب است . . .» (رسول جعفريان، دين و سياست در دوره صفوى، قم، انتشارات انصاريان، 1370، ص 330) . از آن جا كه مرحوم حائرى، خود نيز در اثر مزبور به اين مقاله اشاره كرده است، نشان مى‏دهد كه وى در اثر خود تنها در صدد بسط بيش‏تر مساله‏اى بوده كه پيش از او لمبتون به طرح آن پرداخته بود . در هر حال، اشاره به اين نكته به هيچ رو از ارزش كار مرحوم حائرى نمى‏كاهد; چرا كه وى با بحث مبسوط خود، زواياى ناشناخته بيش‏ترى را در خصوص روابط علما و دولت در دوره اول قاجار بازشناسى كرد .

راقم اين سطور در هنگام تدوين مقاله «كتاب‏شناسى توصيفى رساله‏هاى جهاديه‏» (منتشر شده در كتاب ماه تاريخ و جغرافيا، ش‏60)، به اين مقاله برخورد و به جهت اهميت آن، در صدد برگرداندن آن به فارسى بر آمد . اميد است انتشار آثارى از اين دست‏به غنى‏تر شدن ادبيات جهاديه در دوره قاجاريه كمك كند .

جهاد در قرآن [كريم] تنها يكى از تكاليف متعددى است كه بر مسلمانان واجب شده است . با اين حال فتوحات اعراب تحولى روان شناختى ( Psychological twist ) در انديشه اسلامى ايجاد كرد كه در نتيجه آن تكليف جهاد در سنن دينى اعتلا يافت . نظريه اهل سنت در باب جهاد، در پاسخ به ضرورت انطباق نظريه دينى و سابقه تاريخى ( precedent historical ) تكوين و بسط يافت، حال آن كه شيعيان با چنين مساله‏اى مواجه نبودند . از اين رو توانستند با ناديده انگاشتن سابقه تاريخى، بيش‏تر بر عنصر دينى تاكيد ورزند .

غيبت امام دوازدهم (260 ق) و درگذشت نواب خاص (3) امام (329 ق) بدون اين كه كسى به عنوان جانشين آن حضرت منصوب گردد، نتايج و عواقب بسيار مهمى در درك و استنباط شيعيان از جهاد به دنبال داشت . به گونه‏اى كه وجوب جهاد در دوران غيبت دچار محدوديت هايى شد . با وجود اين، در طول قرن سيزدهم هجرى تحولات مهم بارزى در خصوص نظريه جهاد در حوزه عقايد سياسى به وجود آمد .

دوران آل بويه نخستين دوره مهم در فقه و كلام شيعه بود; زيرا زمينه‏ها و خطوط اصلى كه مى‏بايست در دوره‏هاى بعد دنبال شود و تداوم يابد، در اين دوره پايه گذارى شد . در اين دوره شيخ مفيد (م‏413 ق) به دارالاسلام و دارالحرب، مقوله سومى به نام «دارالامام‏» را نيز افزود . «دارالامام‏» شامل بلادى مى‏شد كه شريعت‏حقه شيعه دوازده امامى در آن جا رواج داشت، در حالى كه دارالاسلام سرزمين‏هاى اسلامى غيرشيعى را در بر مى‏گرفت . (4) مساله شيعيان تا حد زيادى ترويج اسلام در دارالحرب نبود، بلكه مساله اصلى اين بود كه قدرت سياسى در دست ديگر فرق اسلامى بود و بنا بر شرايط موجود امكان نداشت اين فرقه‏ها را به عنوان طاغى بر حكومت مشروع موجود به حساب آورد . ديدگاهى كه فقيهان اهل سنت‏با نظريه وجود مخالفان در دوران عباسيان، توانستند به طرح آن مبادرت ورزند . با روى كار آمدن بويهيان كه نخستين سلسله مهم شيعى مذهب بودند، وضعيت چندان بهبود نيافت، چرا كه آن‏ها على رغم حاكميت‏بر اكثريت عظيمى از اهل سنت، وجود خلافت‏سنى مذهب را شايد به اين دليل كه راه ديگرى نداشتند، تحمل كردند . احتمالا وجود گرايشى در بين شيعيان در اين دوره نسبت‏به ارائه تعبيرى معنوى از جهاد و نقض بعد دنيوى آن، امرى اتفاقى و تصادفى نباشد .

دوران ايلخانيان كه مصادف بود با كاهش تنش و اختلاف ميان شيعيان و سنيان، در واقع دوره مهم ديگرى در فقه شيعه به حساب مى‏آيد . مساله اساسى جهان اسلام در اين عصر، گسترش قلمرو دارالاسلام نبود، بلكه مساله حياتى دفاع در برابر حملات و يورش‏هاى كفار بود . محقق حلى (602 - 676 ق) در شرائع الاسلام (5) و خلاصه فارسى آن تحت عنوان «مختصر نافع‏» (كه ظاهرا تدوين شده بود تا جاى شرايع را بگيرد (6) به طور وضوح به بيان نظريه شيعه در باب جهاد پرداخته است . او بر اين عقيده است كه:

جهاد واجب باشد با بود امام عادل يا آن كسى كه امام وى را بر اين كار نصب كرده باشد و ايشان را به جهاد خواند . جهاد روا نبود با امام جور مگر آن كه دشمنى بر مسلمانان رو آورد كه بر بيضه (7) اسلام بترسد يا اين كه او ميان گروهى باشد و دشمنى بر آن‏ها فرو آيد و او بخواهد از خود دفع كند . (8) در هر دو حال نه اين كه با امام جاير يارى دهد . و هر كه خود نتواند جهاد كند و بتواند كسى را به جايگاه خويش فرود آرد واجب باشد، و بر اوست كه آن چه نايب او نيازمند باشد بدو دهد .

محقق در ادامه اظهار مى‏دارد كه:

مرابطت در كمين شدن است‏براى نگاه داشتن در بندها . و آن مستحب است اگر چه امامى نباشد; چه در آن كار زار نيست‏بلكه نگاه داشتن و اعلام [است] . و اگر نذر مرابطت كند واجب شود، امامى باشد يا نباشد . و همچنين هر گاه نذر كند كه چيزى در راه مرابطت صرف كند واجب شود اگر چه آن را به ظاهر نذر نكند و از شنعت نترسد .

محقق حلى سپس كسانى كه جهاد با آن‏ها واجب است را به سه گروه تقسيم مى‏كند:

اول ياغيان و خارجيان . واجب است كار زار كردن با هر كس كه بر امام عادل خروج كند هر گاه او به كار زار خواند، ياكسى كه او نصب كرده است . دوم اهل كتاب اند، و با آن‏ها كار زار كنند همچون حربيان تا آن كه به شرطهاى ذمت گردن نهند . سوم كسانى‏اند كه كتابى ندارند و با آنها كارزار نكنند مگر پس از آن كه ايشان را به اسلام خوانند . پس اگر اجابت نكنند روا بود كارزار كردن با آن‏ها . اين خواننده بايد امام باشد يا آن كس كه امام او را بدين كار فرموده باشد .

بدين ترتيب محقق حلى جهاد را در عمل محدود به جهاد دفاعى كرد; زيرا براى شيعيان در دوران غيبت‏شرايط براى دعوت موجه به جهاد و به عبارت ديگر امكان وجود امام عادل، براى چنين فراخوانى نمى‏توانست وجود داشته باشد; لذا او با بيان اين كه صلح با اهل حرب مادامى كه امام يا فرد منصوب از جانب او با آن‏ها به جنگ نپردازد; جايز دانسته شده بود، در واقع او از امكان وقوع صلح و استقرار حالت عادى و طبيعى ميان دارالاسلام و دارالحرب سخن به ميان آورده بود . اگر چه محقق حلى در توضيحاتش به وضوح از استحباب مرابطت‏براى دفاع از قلمرو اسلامى نيز سخن گفته بود . (9)

زمانى كه صفويان به قدرت رسيدند (907 ق/1501 م) تشيع دوازده امامى به صورت مذهب رسمى دولت در آمد . بعضى از پيروان بسيار افراطى شاه او را به عنوان مظهر الوهيت مورد تقديس قرار مى‏دادند . به ظن قوى براى فراخوان آنان به جهاد هيچ اذن ديگرى نياز نبود . صفويان بنا بر عقيده‏اى نه چندان غير متعارف و غالبا رايج و متداول، خود را از اعقاب ائمه مى‏پنداشتند . لذا مشروعيت‏حكومتشان مسلم و بديهى تلقى مى‏شد و معمولا معصوم نيز به شمار مى‏آمدند . با در نظر گرفتن اين امر، انتظار مى‏رفت كه در دوره صفويه برداشت مجددى از نظريه جهاد ارائه گردد و يا اين كه در آن تجديد نظر شود، اما در حقيقت نظريه مجتهدان بزرگ دوره مزبور در باب جهاد با آن چه كه پيش‏تر محقق حلى ارائه كرده بود، اختلاف بسيار ناچيزى داشت . (10)

احتمالا علماى راست آيين‏تر ( more orthodox ) هرگز اعتقادى به اين كه صفويان به نيابت از ائمه حكومت مى‏كنند، نداشتند; بنابراين، زمانى كه براى عده‏اى از مجتهدان و نيز ديگران اين امر مشخص گرديد كه حكومت‏شيعى صفوى در عمل عادلانه‏تر از حكومت‏هاى ديگر نبوده است، استحقاق صفويان در اعمال حاكميت مورد ترديد قرار گرفت . مقدس اردبيلى (متوفى 993 ق/1585 م) در نامه‏اى به شاه عباس او را «بانى ملك عاريت‏» (11) خطاب كرده بود، اين تعبير به طور ضمنى اشاره به اين داشت كه حكومت او غصبى است و حكومت واقعى تنها از آن امام است . صفويان كه به منظور تثبيت تشيع دوازده امامى به عنوان مذهب رسمى كشور، مجتهدان را تقويت كرده بودند، اگر چه در مجموع توانستند آن‏ها را از دخالت در سياست‏باز دارند اما در قيقت‏شمشير دو لبه‏اى را ايجاد كرده بودند . علماى سنى مذهب به طور سنتى به منزله «وارثان پيامبرى‏» تلقى مى‏شدند، لذا اين امر طبيعى بود كه مجتهدان شيعى نيز موقعيت‏خود را در مقام «جانشينان‏» ائمه به عنوان سرچشمه اقتدار و زعامت در مقابل فرمانروايان غير مذهبى تثبيت كنند . قدرت مجتهدان با كاهش قدرت مقام صدر در دوره شاه عباس دوم [سلطنت: 77 - 1052 ق] ، تا حدى افزايش يافت .

دومان ( Du mans ) در اثرى كه در سال (1071 ق/1660 م) نوشت، بعد از اين كه مجتهدان را با عباراتى ناپسند توصيف مى‏كند، اظهار مى‏دارد:

از بين يك هزار نفرى كه به عنوان طلبه از سنين جوانى تا پيرى عمر خود را صرف تحصيل علوم دينى مى‏كنند، يك نفر نيز قادر نيست‏بدون ابراز مخالفت [ديگران] خود را به عنوان جانشين امام مطرح سازد; زيرا در صورت كسب چنين منصبى او قادر خواهد بود كه توده مردم را پشت‏سر خود جمع كند . پادشاهان صفوى پيش از آن كه دير شود بر اين امر وقوف داشتند ; زيرا اگر چنين شخصى پديد مى‏آمد، توده مردم بر اين عقيده مى‏شدند كه حكومت‏بايد مطابق فرامين و اوامر او عمل كند، و شاه ناچار ى‏بايست‏شمشيرش را براى تحكيم موقعيت او به كار گيرد و آن چه را كه چنين شخص مزور و ريا كارى از راه مدارا و ملاطفت قادر به انجام آن نبوده است از راه زور و قدرت [شاه] به اجرا در آيد . مطابق راى آنان، شاه شخص غاصبى بود كه الزاما بايد در هر جا و در هر مورد به فتواى چنين شخص مقدسى گردن نهد . (12)

شاردن نيز اظهار مى‏دارد كه طبقات مذهبى و مقدسان، بر اين عقيده بودند كه در زمان غيبت امام، جانشين او بايد مجتهد معصوم باشد، اما در جاى ديگر به عقيده‏اى شايع‏تر نيز اشاره مى‏كند و آن اين كه حق جانشينى امام متعلق به يكى از اعقاب ائمه است كه مستقيما از آن‏ها نسب برده باشد و ضرورتا نيازى نيست كه شخص مزبور همانند جانشين پيامبر و نائب امام، معصوم باشد . در اواخر دوران صفويه (1077 ق/1666 م) در يك مورد خاص شخصى به نام مولى قاسم عليه شاه سخن رانده و او را ناقض شريعت‏خوانده و اظهار داشته بود كه او شايسته مقام سلطنت نيست; لذا بايد پسر شيخ الاسلام كه مادرش دختر شاه عباس بود جانشين او گردد . (13)

اگر اين تصور ( Fiction ) كه حكمران بايد معصوم باشد، نمى‏توانست مورد دفاع قرار گيرد، و نيز حكمران نمى‏توانست‏به منزله امام و حكومت او به مثابه حكومت عدل تلقى شود آيا حيات جامعه در احراز اعتبار دينى دچار وقفه نمى‏شد و دفاع از دارالاسلام متوقف نمى‏گشت؟ اين امر كم و بيش همان مساله‏اى بود كه غزالى قبلا در يك موقعيت متفاوت با آن مواجه شده بود . در دوره قاجار به اين مساله پاسخى نه چندان قطعى داده شد . در دوره مذكور عده‏اى از مجتهدان به صراحت‏به طرح اين ادعا پرداختند كه در دوره غيبت كبرى نائب عام امام، محسوب مى‏شوند . البته تشخيص اين امر به عهده خود آن‏ها است، از اين رو، وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مجتهدان واگذار شده است . (14) بر اين اساس، شاه صرفا به عنوان يك عامل اجرايى ( executive po wer ) تلقى مى‏شد كه وظيفه‏اش صرفا حفظ شريعت‏حقه و فراهم آوردن شرايط لازم براى رونق شريعت است .

قاجارها آن گونه كه صفويان مدعى بودند، بدون ترديد از اعقاب ائمه نبودند . آن‏ها نيز همانند ديگر سلسله‏هاى پيش از خود قدرت را غصب كرده بودند ولى با اين حال همانند آن سلسله‏ها به گونه‏اى اعمال حاكميت مى‏كردند كه به منزله «ظل الله‏» شناخته مى‏شدند . نهاد مذهب در اين دوره به اندازه دوره صفويه تابع نهاد سياست نبود بلكه در مقابل آن قرار داشت‏به گونه‏اى كه نه به طور تام و تمام با آن يكى شده بود و نه اين كه از استقلال تمام عيار برخوردار بود . شاه نمى‏توانست از علما صرف نظر كند و آن‏ها را كنار بگذارد; زيرا به دليل كاركردهاى خاص اجتماعى علما به همكارى آن‏ها نياز داشت و در عين حال او قادر نبود علما را از خود دور كند . زيرا آن‏ها از حمايت عموم مردم نيز برخوردار بودند . سرجان ملكم هنگامى كه درباره مجتهدان سخن مى‏گويد، چنين مى‏نويسد:

آنان شغلى نمى‏گيرند، هيچ منصبى نمى‏پذيرند، وظايف خاصى ندارند، اما به سبب دانش والا، ديندارى و فضيلت‏شان با راى خاموش اما متفق هموطنانشان دعوت مى‏شوند كه راهنماى آنان در مذهب و حاميان آنان در برابر حكام باشند، و اين مجتهدان از چنان مقام و وجاهتى برخوردارند كه مغرورترين پادشاهان را وا مى‏دارند تا در احترام به علما به مردم بپيوندند و اگر چنين حسى ندارند، وانمود كنند كه گويى آنان را ستايش مى‏كنند . (15)

با وجود اين، موقعيت علما حساس و بغرنج‏بود . اگر چه علما در دوره قاجار به اندازه دوره صفويه با حكومت متحد نشدند، ولى با اين حال صداقت و درستى بسيارى از آن‏ها در چشم مردم، به دليل قبول مناصب اجتماعى در معرض سوءظن و ترديد قرار گرفته بود . آن‏ها در شهرهاى بزرگ از سوى حكومت‏به عنوان امام جمعه، شيخ الاسلام و قاضى و در بعضى موارد به عنوان پيشنماز منصوب مى‏شدند . اين امر از استقلال آنان مى‏كاست و آنان را تا حدى به داشتن روش و رفتارى دوگانه وا مى‏داشت . وضعيت جديد يا تاكيد مجدد بر آن چه كه نظريه مرسوم اهل سنت مبنى بر روابط متقابل دين و دولت‏به شمار مى‏رفت، عمدتا در باز پرداخت نظريه جهاد در دوره فتحعلى شاه ديده شد . تكليف و رسم جهاد كه از عهد غيبت امام تا سال‏هاى اول قرن سيزدهم متروك مانده بود با شروع جنگ‏هاى ايران و روس احيا گرديد . ديباچه‏اى كه قائم مقام به رساله‏اى تحت عنوان جهاديه نگاشت نشانگر موضع حكومت در امر جهاد بود . (16) نظريات شيخ جعفر كاشف الغطاء در بين شرح و تفسير علما در باب جهاد از اهميت اساسى برخوردار بود . (17) بخش مربوط به جهاد كاشف الغطاء در حدود سال (1224 ق) به نگارش در آمده بود; يعنى زمانى كه علما بر جهاد عليه روس‏ها اصرار و فتحعلى شاه را به عنوان مجتهد اعلام كرده بودند .

شيخ جعفر كاشف الغطاء از پنج قسم جهاد سخن مى‏گويد:

1 . جهاد براى حفظ بيضه اسلام;

2 . جهاد براى ممانعت از تسلط ملاعين بر جان و مال مسلمين;

3 . جهاد با آن گروه از مسلمانان كه با كفار هم پيمان شده‏اند;

4 . جهاد براى بيرون راندن كفار از بلاد مسلمين;

5 . جهاد ابتدايى با كفار .

توضيحات كاشف‏الغطاء در باب جهاد، اگر چه چندان نو آورانه نبود ولى با اين حال عبارات و اصطلاحات او، نشان مى‏داد كه اوضاع و شرايط زمان خود را به خوبى درك مى‏كند . كاشف الغطاء در مقدمه بخش مربوط به جهاد اثر خود از لزوم رهبرى جهاد و نيز نيازهاى رهبرى سخن مى‏گويد و آن گاه جنگ را به دو قسم تقسيم مى‏كند: اول دفاع صرف كه بدان جهاد نگويند و در آن به رئيس صاحب تدبير نيازى نيست . قسم دوم، جهاد صرف كه در آن به رئيسى با عزم و صاحب راى كه حرف او را بشنوند و بپذيرند نياز باشد . كاشف الغطاء در ادامه، با بيان عباراتى تقريبا دو پهلو اعتبار سلطنت را، هم انكار مى‏كند و هم تائيد . وى مى‏نويسد:

در قسم دوم يعنى جهاد، به اذن خداوند نياز باشد، زيرا جميع خلق در عبوديت مساوى‏اند و كسى را بر ديگرى سلطه نيست و تنها انقياد و اطاعت‏خدا واجب است . . . و سلطنت و پادشاهى حقيقى كسى را جز خدا نسزد و اگر كسى خود را سلطان و پادشاه بداند به يقين مقام او صورى و ظاهرى و امرى عاريه خواهد بود . و كسى را نسزد كه به امر و نهى مردم بپردازد مگر آن كه منصوب از جانب خداوند قاهر باشد .

قسم دوم يعنى جهاد خود به دو قسم ديگر تقسيم مى‏شود: اول جهاد ابتدايى . در اين قسم، هدف دفاع از بيضه اسلام و از نفوس و اعراض مسلمين و صيانت از احكام شرع نيست‏بلكه ابتدا كردن به قتال است‏با كفار به جهت‏خواندن آن‏ها به اسلام . و جهاد به اين معنى واجب نمى‏شود مگر بعد از وجود شرايط كه اصل آن‏ها وجود امام يا نايب خاص او در امر جهاد است .

در قسم دوم، هدف دفاع از بيضه اسلام است و آن هنگامى است كه كفار قصد اضمحلال اسلام و اعلان كلمه كفر را داشته يا آن‏ها بخواهند با تجاوز به بلاد مسلمين به تصرف آن چه در آن است‏بپردازند، يا زمانى كه دفاع از نواميس و قلمرو مسلمين در معرض هتك قرار دارد . و يا هنگامى كه گروهى از مسلمين با اهل كفر هم پيمان شوند و بر مسلمين چيرگى يابند و يا زمانى كه گروهى از مسلمين تحت‏ستم اهل باطل باشند; در اين شرايط، وجوب جهاد براى دفع شر كفار مسلم است . و چنين جهادى ممكن نگردد مگر به فراهم آوردن قشون و بسيج‏سپاه .

اگر امام حاضر باشد اين قسم از جهاد بر او واجب مى‏آيد و كسى را اذن مداخله در اين امر نيست مگر آن كس كه از جانب او اختصاصا به امر جهاد يا به مناصب ديگر مانند قضا، افتا يا امامت و نظاير اين‏ها منصوب شده باشد، و مردم در حرف شنوى و اطاعت از او مكلفند ولى اگر امر جهاد مستثنى از مناصب او باشد، در اين صورت مجاز به مداخله در آن نيست .

اما اگر امام در غيبت‏باشد يا اگر حاضر باشد ولى كسب اذن او ميسر نباشد، در اين صورت بر مجتهدان واجب است تا متولى امر جهاد گردند . در اين امر، مجتهد افضل يا كسى كه از سوى او ماذون است مقدم بر ديگران بوده و هيچ كس ديگرى مجاز به مداخله در اين امر نيست . و مردم مكلف به اطاعت از اين‏ها هستند . نافرمانى از ايشان در حكم نافرمانى از امام است . پس هر گاه مجتهدانى نباشند يا باشند اما امكان دسترسى به آن‏ها براى شور يا رجوع به آن‏ها ميسر نباشد، يا آن كه آن‏ها چنان دچار وسواس و ترديد باشند كه از ظاهر شريعت‏سيد المرسلين (ص) تبعيت نكنند، پس آن گاه بر شخص بصير صاحب راى و تدبير كه به سياست آگاه و به دقايق امور بينا باشد و صاحب ادراك و فهم بوده و ثبات و عزم اراده داشته باشد، واجب است كه متكفل اين وظايف گردد . البته واجب كفايى است ; زيرا اگر شخصى على رغم وجود اشخاص قابل و لايق، متكفل اين وظايف گردد، مسؤوليت از دوش آنان برداشته شده و تنها شخص مذكور عهده دار اين وظايف خواهد بود و اگر همگان نسبت‏به اين تكليف غفلت‏بورزند، همگى مؤاخذه خواهند شد . همين كه كسى عهده دار اين تكليف گرديد بر او واجب است كه با فرقه شنيعه روسيه و با ديگر فرق كينه توز و باغى بجنگد و بر مردم نيز واجب است تا در صورت نياز به او كمك و مساعدت كنند و به او يارى رسانند . هر كس از او نافرمانى كند از علماى اعلام نافرمانى كرده است، و هر كس از علماى اعلام نافرمانى كند، والله، از امام نافرمانى كرده است، و هر كس از امام نافرمانى كند از رسول الله سيد الانام (ص) نافرمانى كرده است، و هر كس از سيدالانام (ص) نافرمانى كند از خداوند بارى تعالى نافرمانى كرده است . كاشف الغطاء در ادامه اين مبحث و در تاكيد بر ضرورت تبعيت از فرمان فتحعلى شاه مى‏نويسد:

از آن‏جا كه كسب اذن مجتهدان در امر جهاد بسيار موافق با احتياط و اقرب به رضايت رب العالمين و اقرب به اطاعت و تبعيت و خضوع در برابر خداوند بارى تعالى است، پس اگر من مجتهد و شايسته نيابت امام باشم، اذن دادم سلطان بن سلطان، و خاقان بن الخاقان فتحعلى شاه را (ادام الله ظله على رؤوس الانام) به گرفتن آن چه تدبير لشكر، و رد اهل كفر و طغيان، موقوف است‏بر آن، مفتوحه به غلبه اسلام، و آن چه در حكم آن است، و زكات زر و سيم و گندم و جو و خرما و مويز و انعام ثلاثه، (19) و هر گاه همه اين موارد نيازهاى لازم را بر آورده نكرد و امكان دفع اشقيا بر آورده نشد، سلطان ماذون است تا با اتخاذ تدابيرى، از اهل حدود اموالى بستاند تا از نفوس و نواميس آن‏ها دفاع كند . اگر اين نيز كفايت نكرد، او ماذون است از كسانى كه دورترند نيز آن چه را كه براى دفع دشمن خيره سر لازم است‏بستاند . پس بر هر كه متصف است‏به صفت اسلام و مصمم است‏به اطاعت نبى و امام (ع) واجب است كه در جهاد مشركان متابعت پادشاه كند و در جهاد با دشمنان خدا از او نافرمانى نكند و نيز از اوامر كسى كه از جانب پادشاه بر آن‏ها گمارده شده تبعيت كند و بلا و مصيبت مشركان را دفع كند . هر كس در اين جهاد از پادشاه نافرمانى كند، از خدا نافرمانى كرده است; لذا شايسته و مستحق خشم خدا است . و در وجوب اطاعت پادشاهى چنين و اطاعت‏خليفه سيد المرسلين (ص) تفاوتى نيست مگر اين كه وجوب اطاعت‏خليفه بالذات است نه بالعرض، و اطاعت چنين پادشاه كه موقوف عليه فرض است واجب است‏بالعرض، [امام دير زمانى است كه در غيبت است ]. فرمانبرى از چنين پادشاهى واجب است; چرا كه ضرورت تهيه سپاه و جمع يارى كنندگان در واقع در حكم مقدمه واجبى است كه امر جهاد موقوف به آن است . (20)

سلطان ما (خلدالله ملكه) بايد به هر كس كه مورد اعتماد او است و از سوى او مامور دفع اشرار و متجاوزان است، توصيه كند كه پرهيزگار و مطيع خداوند بوده، در عبادت ثابت قدم باشد، در تقسيم غنائم به تساوى عمل كند، با رعيت‏به عدالت رفتار كند، (21) و با تمام مسلمين رفتارى متوازن داشته باشد: با خويشاوندان و غريبان، با دوستان و دشمنان، با خادمان و ديگران، با پيروان و ديگران، به تساوى عمل كند و فرقى بين آن‏ها نگذارد . او بايد نسبت‏به رعايا همچون پدرى رؤوف و برادرى مهربان باشد . به خدا اعتماد كند و رجوع كارها به خدا كند و جز خدا به كسى اتكا نداشته باشد از قول اولياى خدا سرپيچى نكند . و در همه امور خواست‏خدا را دنبال كند . نصرت پيروزى را ناشى از شخص خود نداند و هرگز نگويد: «ذلك من سيفي و رمحي و حربي و جرحي بل يقول ذلك من خالقي و بارئي و مدبري و مصوري و ربي‏» پادشاه بايد ملتزمان ركابش را فقط از كسانى كه ديندارند و امين انتخاب كند و امور محرمانه را از آن‏ها به كسانى واگذار كند كه از كيفر خداوند جبار هراسناكند; زيرا آن كه خوف خدا نداشته باشد قابل اعتماد نيست، رفتار چنين شخصى تنها زمانى كه در معرض نظارت است از ترس مطابق آداب خواهد بود و در غير اين صورت اعتمادى بر او نيست . حال چگونه مى‏توان به چنين شخصى كه اطاعت‏خدا نمى‏كند و سپاس گزار خداوند نيست امور را واگذار كرد . پادشاه بايد سپاس گزار نعمت‏هاى ظاهرى خداوند باشد هر چند كه اين نعمت‏ها به خداوند باز مى‏گردد و او بايد مراقب تحقق شعائر اسلام باشد . پادشاه بايد براى سپاه اسلام مؤذنان و ائمه جماعت و واعظانى كه زبان فارسى و تركى (22) مى‏دانند، قرار دهد تا براى آن‏ها از بى‏مقدارى دنياى دون موعظه كنند و نيز آن‏ها را براى نيل به رستگارى حقيقى كه سعادتى است ابدى ترغيب كنند . و با بيان اين كه مرگ امرى است‏حتمى و كسى را از آن مفرى نيست، پذيرش اين حقيقت را آسان سازند و بر اين تاكيد ورزند كه تنها مرگى كه سعادت است، همانا شهادت است: شهيد در پيشگاه خداوند زنده است و گناهانش بخشوده است . پادشاه بايد سپاهيان را به برپا داشتن نماز و اداى فريضه روزه و استمرار در اطاعت‏خداوند امر كند و آن‏ها با حضور در نماز جماعت تسليم و خاضع درگاه الهى باشند . پادشاه بايدبراى تعليم نماز و آموزش شكيات، سهويات و ساير عبادات از جمله آموختن حلال و حرام مربيانى براى آن‏ها قرار دهد تا آن‏ها وارد در حزب خداوند شوند . (23) (حتى يدخلوا في حزب الله) .

مجتهدان با ادعاى نيابت امام، حق مبادرت به جهاد دفاعى را براى خود قائل شدند (24) و لذا اين حق، آن‏ها را قادر ساخت تا به عنوان اشخاصى شايسته و با كفايت متولى امر جهاد گردند .

پيامد قهرى و مهم اين امر آن بود كه آن‏ها توانستند با استفاده از اين حق و اختيار به حكومت فتحعلى شاه كه از جانب آن‏ها به امر جهاد منصوب گشته بود قدرت قانونى، يا دست كم قدرت قانونى موقت‏ببخشند . اين مساله دقيقا همان چيزى بود كه شيخ جعفر كاشف الغطاء با تام الاختيار كردن فتحعلى شاه در به عهده گرفتن امر جهاد عليه روس‏ها انجام داد و براى فتحعلى شاه وظايف و صفاتى مقرر داشت كه از پادشاهى نظير او انتظار مى‏رفت .

×) دانشجوى دكترى تاريخ ايران اسلامى - دانشگاه تهران .

1 . گفتار حاضر ترجمه مقاله‏اى است‏با عنوان:

Ann k.s.Lambton. A Nineteenth century View of JIHAD SI , xxxii (1970) PP.181-92 .

گفتنى است كه عنوان اين مقاله در ترجمه فارسى از اثر ارزشمند مرحوم عبدالهادى حائرى اقتباس شده است . ايشان در قسمتى از فصل نهم كتاب خود مى‏نويسد: «در خلال جنگ با روسيان، فرهنگ ايران آغاز سده 19 [13] از گونه‏اى از ادبيات و آثار اسلامى برخوردار شد كه مى‏توان آن را «ادب جهادى‏» نام گذارد و بر بنياد همين گونه ادبيات و آثار است كه مى‏توان به آسانى از ديدگاه‏هاى علماى شيعه آن روز پيرامون چگونگى جهاد با كافران آگاه شد .» بنگريد به: نخستين رويارويى‏هاى انديشه گران مسلمان ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب . ص‏378 .

2 . نگارنده اين بخش را با متن چاپ سنگى اين اثر مقايسه كرده و قسمت‏هاى ترجمه شده به انگليسى را عينا از متن اصلى آورده است .

3 . اصطلاح نائب خاص به دو معنا استفاده مى‏شود: يكى به عنوان «نايب امام‏» در دوره غيبت صغرى و ديگر به عنوان «نايب عام‏» در دوران غيبت كبرى كه مكلف به اداى وظايف خاصى در اين دوران است .

4 . محمد [بن محمد] بن النعمان الشيخ المفيد، اوائل المقالات فى المذاهب و المختارات، (تبريز) ص 118 - 117 . [در اين اثر مطلب منقول ملاحظه نشد . (م)]

5 . اين اثر با اين مشخصات به زبان فرانسه ترجمه شده است:

Querry; Droit Musulman. Paris, 1871-2, 2Vds .

6 . نگاه كنيد به: محقق حلى، مختصر نافع، ترجمه فارسى از قرن هفتم، به كوشش محمد تقى دانش پژوه، (تهران ، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، 1343) پيشگفتار، ص‏19 .

7 . مراد فقها از اين اصطلاح، اصل، مجتمع و قلمرو اسلام است . (م)

8 . محقق حلى، مختصر نافع، ص 139، حلى در اين جا كلمه امام را به معناى عام يعنى رهبرى اجتماع به كار برده و نه به معناى خاص شيعه ; زيرا امام در نزد شيعه از مقام عصمت‏برخوردار است .

9 . همان، ص‏139

10 . اعتقاد به معصوم بودن پادشاه از دو منشا نشات گرفته است: يكى از نظريه دولت در ايران پيش از اسلام كه بر نظريه فرمانروا به منزله ظل الله في الارض تاثير گذاشته بود و ديگر از نظريه عصمت نزد شيعه كه خاص امامان شيعه است . شاردن مى‏نويسد: ايرانى‏ها «مى‏گويند پادشاهان مقدس اند و پاك و منزه و مافوق نوع انسان اند . . . سعادت و دعاى خير بدرقه آنان باد» .

( Sir John chardin|s travels in persia, with an introduction by Brigadier General sir percy Sykes, London 1927 , P.11 ).-

11 . كروسينسكى كه در اواخر دوره صفويه اثر خود را نوشته است، چنين اظهار مى‏دارد: «مثلى در بين ايرانى‏ها رايج است‏به اين مضمون كه پادشاهان تابع هيچ قانونى نيستند، و هر آن چه كه انجام دهند مرتكب هيچ گناهى نمى‏شوند .»

( The history of the revolution of persia, transl. into English by Father de cerceau , Dublin 1929, P.56 ).

به نقل از:

E.G. Browne, Litrerary history of persia, cambridg, 1930.iv , 369.

12. Estat de la perse, en 1660, ed.c.schefer, paris 1890, p . 162.

13. Voyages du chevalier chardin en perse et autres Lieuxde L|orient,ed L.langles , paris 1811, V, 208 ff .

14 . شيخ جعفر النجفى كاشف الغطاء: كشف الغطاء من خفيات مبهمات شريعة الغراء، چاپ سنگى، بدون صفحه شمار، (بخش مربوط به جهاد) .

15. sir John Malcolm: History of persia, London, 1829, ii , 316.

16 . ميرزا ابوالقاسم قائم مقام فراهانى، منشآت قائم مقام، به كوشش جهانگير قائم مقامى، (تهران، 1338) ص‏276 .

17 . شيخ جعفر مشهور به كاشف الغطاء، بروكلمان تاريخ وفات او را 1227ق/1812 م ذكر كرده است .

18 . خراج ( kharaj ) در اين جا به معناى ماليات ارضى است نه جزيه [البته در متن ترجمه به آن تصريح شده است . (م)] .

19 . منظور از انعام ثلاثه اين‏ها است: گاو نر، گوسفند و بز، و شتر .

20 . از اين عبارت بر وجوب جهاد دلالت دارند .

21 . اشاره و تاكيد بر عدالت، على الرسم، يادآور عدالت على بن ابى طالب است .

22 . بسيارى از سپاهيان فتحعلى شاه آذربايجانى بودند و به زبان تركى سخن مى‏گفتند .

23 . من در ترجمه فقراتى از كشف الغطاء از عربى به انگليسى، مرهون همكارم دكتر شعبان هستم .

24 . [گفتنى است كه مؤلف در اين جمله از كلمه arrogate استفاده كرده است، معناى دقيق اين واژه از اين قرار است: به ناحق به خود اختصاص دادن، بى جهت ادعا كردن، غصب كردن . . . (م)،] عين جمله مؤلف چنين است:

The mujtahids, by claiming for themselves the position of agent to the imam, arrogated to themselves the right to act in defensive jihad ,...